La massima di Eraclito, ethos anthropoi daimon

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IL DÈMONE DELL’UOMO. Il Frammento 119 di Eraclito.

Premessa – Una frase più criptica di quanto non sembri

ἦθος ἀνθρώπῳ δαίμων – ethos anthropoi daimon – è una massima di Eraclito che l’erudito del V secolo, Stobeo, ha conservato nella sua antologia di insegnamenti antichi.

Queste le traduzioni immanentistiche: « il carattere è il dèmone per l’uomo », « il carattere (o l’indole) determina il destino dell’uomo »; « man’s character is his Genius – il carattere dell’uomo è il suo genio » (Marcovich).

Ma, per la formula ambivalente e bifronte di Eraclito, riescono riduttive e modernizzanti, e hanno incontrato sostanziali correzioni dall’approfondimento dei rapporti della filosofia greca degli inizi con i misteri e con la sapienza antico–iranica e vedica.

Mondolfo e Marcovich attribuiscono all’Oscuro una svolta « illuminista » notando che il passo abolisce la signoria degli dèi omerici dall’alto sull’uomo. Purtroppo, la scoperta delle potenze del sacro nell’intimo dell’uomo non autorizza alcun illuminismo.

Le loro letture si fermano a un involucro sotto il quale, se mai, si intravede almeno Freud.

Colli (112) apre uno spiraglio nel fronte antimetafisico: « la propria qualità interiore, per l’uomo, è un dèmone ».

Somigliana punta dritto all’identità di individuo e universale, di io e atman, esposta dalla Brhadaranyaka upanishad (I, 4, 10 e alla fine): « per l’uomo l’intimo essere è la divinità. »

ethos, la costante

Dunque, nell’impasto oscillante e tumultuoso dell’interiorità resta o resterebbe ferma una costante a costituire il filo d’acciaio d’una vita intera e a dare ad essa il segno distintivo?

ethos, in effetti, indica un che di abituale. Abituale, sia oggettivo sia soggettivo. La dimora abituale è oggettiva ma conforma altresì il modo di essere al punto che l’oggettivo continua nel soggettivo. Abituale è una costante, la costanza del proprio collocarsi nella vita e nel mondo, di fronte agli uomini e agli dèi.

Eraclito scruta il luogo critico della mutevolezza, dell’oscillazione, della limitatezza, dell’incertezza dell’uomo, vi riconosce una costante e la chiama dèmone.

Nello scorrere del fiume c’è qualcosa che permane. La vita dell’uomo passa per le sue strade confuse, fortuite, secondarie, ciò nonostante ha un significato. Avere e incarnare un significato equivale ad avere una parte nel profilo demonico del ciclo cosmico.

Lasciamo cadere l’illuminismo, proiezione anacronistica. In Eraclito non c’è una volontà–forma e un volere–materia, non c’è distinzione tra volontà ed emozioni, tra soggetto della volizione e oggetto della volizione, manca il presupposto storico e metafisico della separazione scolastica posteriore dei domini di teologia, logica, etica, fisica.

Tuttavia, anche la lettura psicologica freudista sale e cade con il freudismo che nell’interiorità vede la piccola maleodorante cantina di casa e non il mare e il cielo aperto che si spalancano nel romanzo russo e francese e in Jung – e che, aggiungo, si spalancò in Eraclito.

Mondolfo, Marcovich, West, giudicano illuminismo il fatto che Eraclito abbia ricondotto dentro il cuore degli uomini gli dèi che in Omero ne condizionavano le azioni dall’alto e da fuori. Mi chiedo se hanno misurato bene la portata dell’affermazione. Afrodite non costringe più dall’esterno Elena ad amare, Ermes e Atena non spingono da fuori Odisseo, e adesso gonfiano e danno densità ad animo, indole, carattere degli uomini. Perché spiegare la novità con l’illuminismo e non piuttosto con Dostoevskji, Jung, Kerényi, Eliade?

Archetipi

Nell’ethos, Eraclito ha trovato gli archetipi. Forze allo stato libero, non idee astratte o principi logici, o dèi lontani verticalizzati e stantii.

Lì stesso li aveva già trovati la lirica e la tragedia, e – si ammetta – li avevano già trovati Omero e Esiodo. Achille furibondo e Odisseo che viaggia fra i mostri e le donne regali pulsano di dèmoni interni.

Infine, perché limitarci a qualche esempio tratto dai casi dell’Iliade e dell’Odissea?

Eraclito ha visto in azione negli uomini due princìpi potentissimi coincidenti in un unico e medesimo dio trascinante: Dioniso–Ade. La vita e la morte. La furia sessuale generativa e la fame di confusione e liquefazione unite nella radice.

Non possiamo parlare di illuminismo, qui siamo alla scoperta delle conflagrazioni stellari nel cuore dell’uomo. Del resto, dove passa e opera il fuoco semprevivente di cui tutte le cose sono e consistono?

Per questo, il passo significa che la costante che orienta l’animo degli uomini è nientemeno che il potere del dio. Di più: che conseguentemente tra il dio e l’animo dell’uomo sussiste una comunicazione strutturale e costitutiva.

Se Eraclito potesse stare dentro una corrente antimetafisica in fondo alla quale ci sia Kant, francamente ci dovrebbe stare anche Esiodo che sapeva come gli dèi incaricati da Zeus della creazione della donna (Pandora) avessero posto nel suo intimo ethos i peculiari travolgenti poteri seduttivi (Op.61).

Zeus invia la donna per punire gli uomini insuperbiti dal possesso del fuoco che Prometeo ha rubato all’Olimpo per elevarli.

Ordina a quattro dèi di formare il dono avvelenato. Efesto impasta con terra e acqua una seducente fanciulla, Atena le infonde (l’ordine di Zeus è precisamente themen, infinito di tithemi, porre) l’arte di tessere, Afrodite fascino passionalità e capacità di fiaccare, Ermes istinto da cagna (kyneon noon – alla lettera: mente e intenzione da cagna) e l’indole ingannatrice e mutevole. Sarà lui stesso infine, dopo che fu adornata, a darle la parola e il nome di Pan–dora, a significare « dono comune degli dèi ».

Gli uomini pretendevano, favoriti dal furto di Prometeo, di aver raggiunto una condizione di non fatica e godimento. La donna arriva in contrappeso del potere e del benessere donato dal titano. La donna introduce tanta impotenza e malessere da ricacciarli e mantenerli nella condizione non divina.

L’uomo prometeico–faustiano è legato per sempre a una trappola dal desiderio della trappola.

Dioniso è medesimo del dio della morte e ambedue sono il profondo dell’uomo e ne condizionano l’orientamento.

Ne concludiamo che la frase di Eraclito è pessimista: l’inclinazione naturale decide dell’uomo, lo statuto di inferiorità ha origine metafisica. Lasciato a sé stesso l’uomo è in mano a un dèmone.

La sconfitta e la colpa dell’uomo, la sua limitatezza essenziale, essendo decisa da polemos padre, è la sua essenza o dèmone.

Weltanschauung

Il dèmone che ispira e sostiene la Weltanschauung dell’uomo è dei guardiani della fondamentale testimonianza di Ippolito (B 63): « davanti a Lui, laggiù, essi si alzano e divengono veglianti guardiani dei mortali. »

Il peso del tema è tale da attrarre nella sua gravitazione l’insieme della dottrina. La proclamazione che ci sono dei morti che risorgono e diventano « veglianti » su di noi ci obbliga riconoscere in Eraclito un baricentro escatologico.

Gli uomini sono salvati nella cura dei dèmoni phylakes – guardiani guerrieri. Salvati, protetti e « guardati », ciascuno al suo posto, secondo la disposizione a partecipare all’ultimo combattimento nelle schiere del Signore della verità.

Marcovich (94) obbietta che non potrebbe trattarsi dei dèmoni di Esiodo. Strano, perché sono gli stessi di Talete per il quale « tutto è pieno di dèi », e successivamente di Platone. L’obbiezione che non di loro si tratterebbe perché quelli sono benevoli – esthloi – è inadeguata e figlia di un fraintendimento cristianeggiante: a parte il fatto che lo stesso angelo custode cristiano è delle schiere armate dei combattenti con il micidiale Michele contro la tentazione e il diavolo.

E comunque i dèmoni veglianti che conservano e danno senso agli uomini vivi e morti, vale a dire all’umanità intera, sono e devono essere benevoli verso i singoli in quanto lo sono primariamente verso dike di cui eseguono gli ordini. Proprio in Esiodo leggiamo che « vigilano su ogni azione, le giuste e le scellerate » (Op. 124 e 254: phylassousin dikas kai sketlia erga). Il loro compito è di accompagnare nel posto giusto con le buone o le cattive con i metodi delle guardie e non di blandire e di perdonare; al contrario, essi preparano la soluzione escatologica che eccede la sfera di comprensione degli uomini i quali non sono in grado di raffigurarsi quanto si prepari per loro (B 27: « agli uomini dopo la morte arrivano cose che non si aspettano e non immaginano. »

Gli uomini sono nella cura guardinga dei risvegliati dalla morte che hanno resistito alla liquefazione e hanno acquistato il rango di figura archetipica dell’eone in atto.

Avremmo davvero argomenti sufficienti per sostenere che il singolo uomo illuminista, avendo introiettato le potenze del sacro fuoco sempiterno, le abbia ridotte per ciò stesso a patrimonio disponibile del proprio privato ego e possa deciderne con la propria particolare indole fino a contrastare, se non addirittura a invertire, il paradigma dominante nel suo eone? O non dovremmo piuttosto riconoscere che il suo volere altro non è che l’azione del daimon? Che non sia, in altri termini, precisamente l’azione della sfera che lo conserva e dispone nella gerarchia in atto?

Il daimon è il vero ethos dell’uomo perché lo conduce al posto proprio, rivelato da polemos alla fine.

In sintesi, l’unico modo che ha l’uomo di essere nel divino è di morire.

Chi sono io?

Le sentenze di Eraclito non si appiattiscono mai su un solo strato, è tipico del sapiente oracolare e dell’iniziato ai misteri, il logos che parla in lui (B 50) diviene e muta e si accresce continuamente. Inoltre, ci è pervenuta – specie dal fedele Ippolito – una serie di affermazioni che hanno un coerente valore escatologico e impongono una lettura metafisica dell’intero messaggio.

Per Diogene Laerzio (IX,16) il libro di Eraclito « diventa (diventerebbe) più chiaro sotto la guida di un iniziato ». Perfino Socrate ripeteva la battuta divenuta proverbiale che per entrare nel testo « ci vuole un tuffatore di Delo » (Diogene Laerzio II, 22).

Della via di Eraclito per entrare in una sfera della natura nascosta e più profonda non siamo informati. Dall’aristocratico « ho interrogato me stesso » (B 101) traspare che ci è arrivato similmente a chi va ai misteri, dato che il verbo interrogare è quello tradizionalmente usato per l’oracolo di Delfi.

Nel passo che stiamo esaminando, Eraclito risponde alla domanda–chiave: che cosa è l’uomo? In verità, Eraclito sta chiedendosi: chi sono io?

« Ho interrogato me stesso ».

Per rispondere alla domanda « che cosa è l’uomo? » bisogna rispondere alla domanda « che cosa è il suo dèmone? »

Che, o chi, agisce nell’uomo e lo fa essere (uomo)?

In sintesi, che o chi lo mette in relazione con l’essere?

L’ethos dell’uomo mostra il dèmone che si è impersonato in lui. Ma nessun ethos potrebbe essere daimon se non lo fosse fin dall’inizio.

Per definire l’essenza « uomo », dato che niente nella realtà è statico, il nome da assegnare (il predicato) non potrà staccare e fissare bensì dovrà rendere il divenire dell’uomo, il suo dinamismo.

Eraclito non può scegliere il nome di un’entità fissa e perciò chiama in causa una relazione. L’uomo ha per essenza una relazione; una relazione lo fa essere quello che è, la relazione con il dèmone.

Non solo, ciò che dell’uomo ha relazione con il dèmone è a sua volta in divenire e non è un’essenza statica. ethos designa infatti un orientamento, un modo di partecipare della vita molteplice, niente di fisso, conchiuso e tantomeno immutabile. L’uomo, il cuore dell’uomo, lungi dall’essere non tremante, trema, oscilla, esita, cerca, indaga, si ritrae, dubita, e quando si slancia non lo fa nella certezza bensì aspettando o sperando. ethos, per questo, non designa ciò che i posteri di Eraclito o i pitagorici intendono per anima; e, se per caso volessimo egualmente dargli questo nome, sarà bene tenere presente che si tratterà comunque di una natura trasformativa, diveniente e problematica, una forma suscettibile di assumere varie forme a seconda del proprio valore – da anima a terra attraverso l’acqua, fino eventualmente di nuovo a soffio di fuoco (B 36).

Nondimeno, ethos è una costante.

ethos ha un significato non moderno

Per ritrovare in ethos (in alternativa al concetto di indole soggettiva) il soggiorno, la dimora abituale, il « solito » in cui irrompe « l’in–solito » di Heidegger, dovremmo ritradurre in soggiorno e dimora abituale il famoso « –ci » dell’Esser–ci (il Da del Da–sein), essendo tale « ci » l’essenziale « essere in situazione » dell’uomo.

Un anacronismo non meno dell’illuminismo visto da Mondolfo e Marcovich?

Il significato primitivo della parola ethos fa centro sull’abituale; ora, non è difficile passare da un abituale oggettivo (tana, luogo preferito per abitare – in Omero) a un abituale che ciascuno acquista e porta con sé. Questo significato soggettivo ricorre coerente già in antico (in Esiodo). Il soggiorno tipico e abituale, infatti, contiene e forma un’abitudine e si confonde e compone con una disposizione a ripetere, a tornare, a mantenere una direzione.

A ogni modo, vale la notazione di Heidegger, non possiamo assolutamente leggere ethos nell’ottica di quella branca della filosofia che sarà l’etica, sorta ben dopo Eraclito e soprattutto dopo un’epocale deviazione intellettualistica con la divisione in fisica, logica, etica.

In età premoderna – e antimoderna – la distinzione tra natura pensiero azione non c’era e pertanto non poteva esserci una scienza specifica per simili domini separati.

Conclusione – La condizione umana

Il cuore (tremante) dell’uomo è in intrinseca ed essenziale relazione con il dèmone. ethos si qualifica nella relazione con il dèmone e questo indica che la relazione ha un senso metafisico.

ethos anthropoi daimon: nella sede dove l’uomo decide c’è un dèmone.

La condizione umana ha lo stigma della legge divina. È l’effetto di un’azione divina. Sulla condizione umana si ripercuote una legge divina. Perciò, la via aperta all’uomo per essere divino è di essere sé stesso.

È questo il destino tipico scambiato, per equivoco, con l’autonomia (illuminista) del soggetto volente.

L’ethos accede all’immortalità perché ethos è la via che accede all’essenza di sé. L’ethos è la disposizione secondo la quale ciascuno diventa quello che è e lo sarà una volta per tutte.

Per essere divino l’uomo deve essere sé stesso.

La possibilità che egli ha di accedere a uno stato divino dipende dalla misura in cui riesce a realizzare la condizione di uomo.

L’unico modo che ha l’uomo di essere nel divino è di essere uomo.

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